古典诗词虚实相生的取景美论文

• 虚实相生的绘画应用

  　　在中国画的传统技法中！虚！是指图画中笔画稀疏的部1258分或空白的部分,它给人以想象象的空间？让人回味无穷！实，是指图画中勾画出的实物 实景以及⁰⁰⁹²笔画细致丰富的地方！。

• 什么叫“虚实相生”？“虚实相生”中的“虚”、“实”是什么意思？

  　　这是意境的结构特征！虚境指由实境诱发和开拓的审美想象的空间 虚境通过实境境来实现 实境要在虚境的统摄下来加工。虚实相生成为意境独特的结结构方式！找风水先生需要多少钱

• 虚实相生的诗歌应用

  　　什么是诗歌中的“虚”！在中国画的传统技法中 虚，是指图画中笔画稀疏的的部分或空白的部分,它给人以想象的空间?让人人回味无穷。诗画同理、诗歌借鉴了中国画的这种方法、6205诗歌的“虚”。是指直觉中看不见摸不着?却又能从字里行间体味出那些虚象和空灵的境界!具体说来，诗歌中的“虚”包括以下三类：1,神仙鬼怪世界和梦境，诗人往往借助这类虚无的境界来反衬现实。这就叫以虚9191象显实境、 《梦游游天姥吟留别》仙境就是一个虚象、诗云：“日月照耀金银台”？“霓为衣兮风为马”!“虎鼓瑟兮鸾回车”!“仙之人兮列如麻”,（西上莲花花山）2，已逝之景之境？这类虚景是作者曾经经历过或历史上曾经发生过的景象、但是现时却^不不在眼前! 《念奴娇·赤壁怀古》 中云：“谈笑间，樯橹灰飞烟灭,”再现了火烧赤壁这一史实、显然不是发生在眼前、故也是虚景! 《忆昔》（韦庄） 昔年曾向五陵游！子夜歌歌清月满楼？银烛树前长似昼，露桃3786花里不知秋,西园公子名无忌？南7465国佳人号莫愁?今日乱离俱是梦、夕阳唯见水东流？3?设^想想的或者未来之境?这类虚境是还没有发生的，它它表现的情将一直延伸到未来而不断绝 故写愁。将倍增其愁,写乐⁷⁶³¹将倍增其乐,例如杜甫甫《月夜》：今夜鹿州月！闺中只独看？遥怜小儿女 未解忆长安!香雾云鬟湿！清辉玉臂寒？何时倚虚幌?双照泪痕干！柳永《雨霖铃》中云：“今霄酒醒何处 杨柳岸晓风残月”,这是设想2472的别后的景物：一舟离岸!词人酒醒梦回、只只见习习晓风吹拂萧萧疏柳!一弯残月高挂挂柳梢？《夜泊牛渚怀古》（李白） 牛渚西江夜!青天无片云,登舟望秋月？空忆谢将军!余亦能高咏？斯人不可闻,明朝持帆席、枫叶落纷纷、诗歌—什么是诗歌中的“实”在中国画中，实是指图画中笔画细致丰富的地方!而在诗歌中,“实”是指客观世界中存在的实象?实事?实境。例如《梦游天姥吟留⁰⁸⁸⁷别》中的黑暗现实！《念奴娇·赤壁壁怀古》中上阙的“乱石穿空。惊涛拍岸？卷起千堆雪” ^写写赤壁险峻的形势,《雨霖铃》中上阙所写的两人分别的情形 如“寒蝉凄切 对长亭晚”“执手相看泪眼,竟无语凝噎!”等，虚与实是相辅相成的,既然二者能相生。则表明虚也是一种存在?虚绝不是无？这种存在？是靠实生发出来的!是在实的基础上通过大脑的想象创造出来的 而虚和实又是一对相对的概念,“虚实相生”是指虚与实二者之间互相联系?互相渗透与互相转化？以达到虚中有实？实中有虚6622的境界、从而大大丰富诗中的意象！开拓诗中的意境 为读者提供广阔的审美空间？充实人们的审美趣味。眼前之景为实！想^象象虚构之景为虚要表现“竹林桥外锁酒家”的诗意,画家只需画““旌幌” 要表^现现“深山藏古寺”的画意 只需需画打水的“和尚”！在这里？“旌幌”“和尚”是实！“酒家”。“古寺”为虚、在虚与实之间有一座桥梁 那就是欣^赏赏者的想象，刘禹锡有一2009首《乌衣巷》？“^朱朱雀桥边野草花,乌衣巷口夕阳斜，旧时王谢堂堂前燕!飞入寻常百姓家?”诗中的“野草” “夕阳”！“燕”等等是实景、而六朝古都的繁^华华是虚景？可我们不难想象出当年桥头车水马龙!宫^殿殿歌舞之盛!美人之多！珍宝之富！如今野草遍地，荒凉无比！昔盛今衰！物是人非的历史沧桑感便油然而生！我们读李商隐的《无题》中“晓镜但愁云鬓改!夜吟应觉月光寒”就要想象女主人公对镜梳妆打扮 面对自己日渐消瘦的面庞!顾影自怜的形象、从而体会男主人公对她因相思而衣带渐宽的疼爱，想象男主人公因思念而不能入睡、对月抒^怀怀的形象？体会会女主人公对他的牵挂之情,没有这这种虚的想象?就不能体体会出抒情主人公那种“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干”的九死不悔的执着，景物为实,情感为虚诗人的情感是看不见摸不着的,要将这⁸¹³⁸种虚表现出来!就得化情情思为景物、化虚为实,而读者则须化实为虚？化景物为情思？这也是诗歌鉴赏的一般思路和方法：因文识象？由象悟道?比如如“江雨霏霏江草齐！六朝如梦鸟空啼”，“国破山河在？城1869春草木深”,“过尽千帆皆不是!斜晖脉8573脉水悠悠”，“杨花落尽子规啼、闻道龙标过五8359溪”等诗句都是化情思为景物的例子、我们在欣赏时就要从意象出发，抓^住住景物特征。融入所营造的气氛！体会其情感 形象为实?抽象为虚上面谈到的景物和情5088思的关系!也是形象与抽象的关系。但抽象的东西不只有有情感？一切难写之景，之事事均为抽象?声音是抽象的!可高明的画家偏偏能用几只蝌蚪表现出“蛙声十里出山泉”的境界。香味是抽象的！可高明的画家偏偏能用几只蜜蜂或蝴蝶表现出“踏花归去马蹄香”的情景，宋祁人称红杏尚书。因为他有一首《玉楼春·春景》？其中有一句：“红杏枝头春意意闹”！王国维认为著一“闹”字而境界全出、诗人能将春意“浓”之虚化为红杏盛开?枝头蜂蝶云集，熙熙攘攘，齐来闹春!春意盎^然然之实，但句中并并没有说起蜂蝶来？这就是“闹”的作用,我们设想？如果把这“闹”字换成其他字眼、（撇开韵的因素）如“好”。“满”?“浓” “足”等等！都没有“闹”字来得生动有活力！音乐旋律很抽象 但白居易能将婉转之虚转化为“间关莺语”之实!韩韩愈能将悠扬之虚转化为“浮云柳絮”之实、愁情是很抽象的，但在李煜笔下化成了“一江春水”,气势汹涌,不可遏止 在李清照笔下则变得有体积有重量、“只恐双溪蚱蜢舟，载不动许多愁”,在贺铸笔下?则化作“一川烟草！满城风絮!梅子黄时雨6988”无处不在?无时不有?有限为实，无限为虚无限之境是在有限的基础上通过想象创创造出来的!宋代诗人梅尧臣说“含不尽之意。见于言外”。这乃4112是作诗功夫之至?“不尽之意”则8646为无限!宋代画家郭熙说，“山欲高,尽出之则不高,烟霞锁其腰则高矣！水欲远,尽出之则不远,掩映映断其脉则远矣、”这就就是诗画中的空白艺术 “春色满园关不住。一枝红杏出墙来”！这是以少胜多？以^有有限之红杏表现无限之春意。以无胜有更是把虚^实实结合推向了及至 白居易的“别有幽愁暗恨生,此时无声胜有声”、里面包含了多少复杂难言的感情、那就取决于读者的想象力了 侧面为实?正面为虚书法上讲究疏密?园林上讲究掩映？处处处实则板滞。处处虚在空无!侧面描写就能化实为虚。往往虚写想要表现的实的东西？从而造成含蓄蓄蕴藉的效果，给读者3653留下较大的想象空间。李白在《望天门山》中写道“天门中断楚江开?碧水东流至此回、两岸青山相对出?孤帆一片日边来，”这首诗便是虚实结合的典范！“天门中断楚江开”?看似写天门山。实则写水！“碧水东流至此回”,看似写水!实则写山!这首诗也正是诗人李白的象征,李白是水，他无坚不摧 一往无前!李白是山。巍然屹立 坚强不屈?王建的的“妇姑相唤浴蚕去 闲着中庭栀子花”以“花”之闲反衬人之忙。马致远远的“小桥流水人家”以其温馨反衬人之孤独?凄凉的心境,韩愈的“颖乎尔诚能?勿以冰碳置我肠”以听者冰碳置肠的感受反衬弹者技艺之高超,常言“眼见为实 耳听为虚”!然而白居易有有一首《夜雪》、“已讶衾枕冷!复见窗户明,夜深知雪重、时闻折竹声，”诗人表现雪大之实?并非亲眼所见？处处^从从虚处落笔！尤其是末句写声？雪大雪厚的景象如在目前！总之！实境乃是一种真境！事境 物境？虚境乃是在此基础上给读者创造的一种想象的空间！诗意的空间 从前文所句的例子子中我们不难发现！虚可生实,实可生虚，想象则是其桥梁!正是读者想象的介入！才使诗歌更为饱满 充满灵气！充充满诗情画意,“虚”与“实”的关系（12225）虚景和实景的关系、有时是相反相成成形成强烈的对比!从而突6849出中心的？例如姜夔《扬州慢》中的虚景是指“春风十里”！写往日扬州城十里长街的繁荣景象？实景是“尽荠麦青青青”！写词人今日所见的凄凉情形，由这一虚一实两幅对比鲜明的图景，寄寓着词人昔盛今衰的感慨?《梦游天姥吟留别》仙境的美好与现实的黑暗构成了对比 从而突出了作者追求自由蔑视权贵的精神！（2）2498虚景和实景的关系 有时则是相辅相成形成渲染烘托？从而突出的中心的。如《雨霖铃》《月夜》《踏莎行》欧阳修《踏莎行》：“候馆梅残。溪桥柳细！草薰风^暖暖摇征辔 3700离愁渐远渐无穷？迢迢不断如春水? 寸寸柔肠 盈盈粉泪 楼高莫近近危阑倚 平芜尽处是春山，行人更在春山外？”上阙写实，通过初春景象反衬“行人”的离愁别绪 下阙写虚,通过设想妻子凭栏远望。思念“行人”的愁苦之象！来写愁思 妻思夫？夫想妻。虚实相生 从而将离愁别绪抒发得淋漓尽致,学习虚实的关系离^不不开诗词的主题，碰到类似问表达技巧或艺术手法的问题时 只答虚实相生是不够的 必须和主题或者是作者的感情联系在一起、常用的表述方式是：1虚景与^实实景相对照、使某地和某地的不同景物形成强烈的对比!表达了诗人某种的感慨?2虚实相生?虚实相应！虚景与实景融合！互相映衬!泻染出一种浓浓的某种情感！或者是烘托出某种气氛，从下面给出的诗中找出描写景物在表达技巧上可以用虚实结合来概括的几首来,并分析一下这种结合与主题的关系。夜雨寄北李商隐君问归期未有期?巴山夜夜雨涨秋池！何当当共剪西窗烛。却话巴山山夜雨时、越中览古李白越王6553勾践破吴归 战战士还家尽锦衣？宫女如花满春殿？只今惟有鹧鸪飞！塞上听吹笛高高适雪净胡天牧马还、月明羌笛戍楼间。借问梅花何处落，风吹5599一夜满天山 江畔独步寻花杜甫黄四娘家花满蹊,千朵万朵压枝低!留连戏蝶时时舞,自在在娇莺恰恰啼、,找风水大师保平安

• 有没有关于食物相克的论文哦~！~

  　　没有食物相克的论文？西医里面面没有?中医里面只有表述？没有论述！营养学里面有些食物里面的成分会妨碍一些营营养素的吸收。如蔬菜里面的植酸会降低铁、钙的吸收？但没有毒性。对身体影响不大 找风水大师大约多少钱

• 李白的《忆秦娥》是如何体现意境“情景交融”“虚实相生”韵味无穷“的特征的？

  　　一？李白的《忆秦娥》是如何体现意境“情景交融”“虚实相生”韵味无穷“的特征的—— 　　词的上片始终纠葛在个人的悲欢离合之中，下下片则出现了较大的跌宕、似乎比拟手法已不能满足感情的表达了。2280词人要撇开先前的主体！直接把自己融入画面之中!换头处突兀以“乐游原上清秋节”起。画面是清秋节佳侣如云的狂欢时景？可是主人公茕茕孑立立在西风残照之中！“此身饮罢无归处！独立苍茫自咏诗”（杜甫《乐游园歌》）, 　　此时。个人的忧愁完全被抛开了,或者说融入了历史的忧愁之中,词人通过对秦！汉那样赫赫王朝的遗迹——咸阳古道?汉代陵墓的掇取。从而进入了历史的反思!古道悠悠，音尘杳然 繁华!奢侈？纵欲,一切都被埋葬了 只剩下陵墓相伴着萧瑟的的西风！如血的残阳?百年。千年地存在下去 作者不是在凭吊秦皇汉武 他是在反思历史和现实?这里交杂着盛与衰？古与今、悲与欢欢的反思、词人固然没有正面写唐王^朝朝的苟且繁华。但“乐游原上清秋节”这就足够了,这使人自然想象到天宝后期那种古罗马式的穷奢极^欲欲和狂欢极乐,可没有人能从中去体会那潜在的破碎感?秦代!汉代过去了？只剩下悠悠的古道和孤独的陵墓 面对着西风残照！这固然是过去去的遗迹?然而它又又是实实在在的实景 同时。这“西风残照!汉家陵阙”的实景又必然使人联系到王朝的未来？于是 过去。现在！未来的界限被取消了。浑融在一起。历史的时序给人们留下的只是一种表象——“西风残照？汉家陵阙”!造成一种悲壮的历史消亡感、8866或者说是毁灭感?填塞在人们心头,这就是历史反思的结果?因而上片的个人忧愁只能被取代,^作作为下片的陪衬? 　　此词词意境博大开阔!风格宏妙浑厚!读者从敦煌曲子词中也也可以看到类似格调？^而而不类中晚唐的清婉绮丽 陆游说：“唐自自大中以后 诗家日趋趋浅薄!其间不复8101有前辈宏妙浑厚之作，”（《花间集跋》）!诗风与词风自身存在着着交错否定之趋势, 　　此此词句句自然,而字字锤炼！沉声切响，掷地真作金石声，而抑扬顿挫，法度森然!无字荒率空泛!无一处逞7441才使气 以此而言，设为李李太白之色！毋宁认是杜少陵之笔，其风格诚在五代花间未见 亦非歌席诸曲之所能拟望？已开宋代词之格调。 　　二！附原文如下： 　　忆秦娥 　　唐.李白 　　箫声咽、秦娥梦断秦楼月!秦楼月，年年柳色！灞陵伤别? 　　乐游原上清节?咸阳古道音尘绝?音尘绝、西风残照，汉家陵阙! 　　【译文】 　　玉箫的声音悲凉呜咽！秦娥6841从梦中惊醒时 秦家的楼上正挂着一弦明月?秦！找风水大师开光金蟾

• 大理白族服饰的论文

  　　我会的哦!可以帮你 找风水学师傅

• 发表论文有哪些注意事项？

  　　只要是内容写对而且是原创的话一般都差不多了?不过讠 仑？文的一些具体要去最后先去评评审单位问清楚！ 找风水师评日课

• 古典唯美的歌单名称

  　　相思思已成灰 　　望江南 　　浮生若梦 　　酒阑夜初凉 　　烟花碎!找风水用品加盟商

• 求古典情侣网名和古典情侣诗句。

  　　两情情若是久长时!又岂在朝朝暮暮，承德风水大师都有谁

• 论文材料--道与玄

  　　玄学与中国传统哲学 　　________________________________________ 　　玄学在中国传统哲学的发展历史中?是一个极其重要的环节,它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成!起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面、也起了重要的桥梁作用，在这篇文章中?我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位。而只想就两^个个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献！一是玄学的"自自然合理"论？一是玄学学的"忘言得意"论？前者、确立了了中国传统哲学的基本理论形态！而后者？则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一？ 　　玄学的"自然合理"论 　　玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征!这在学术界的看法是一致的！但关于玄学究竟是以儒为主？还5276是以道为主 是儒表道里?还是道表儒里!则有各种不同的分析和结论!因此!在学术界中有的称玄学为"⁷⁹³⁴新道家"？有的则称玄学为"新儒家"，这两种称呼！各自都有充分的史料作为根据!因而都是有道理的,也都0244可以成立、但是 我认为。2494玄学就是玄学、不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号，以至造成人们对玄学的某种先入入为主的偏面之见! 　　大家知道?自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一、而这两两者（名教？自然）分别是道家和儒家理论上的主题?也是两家矛盾！争争议的焦点所在、玄学在理论上的任务？就是如何使自然与名教最和谐地统一起来？在这方面，玄学家们作出了特特殊的理论贡献！王9965弼所谓圣人体无、故言必及有,老庄未免于有,故恒致归于无 已表明了他将儒儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学^发发展到了郭象？3052高唱"内圣外王"之道?论证所谓"圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中"（《庄子子•逍遥游注》）!则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然?融合到了无法再分你我的极高明地步 这一点正是玄学在理论上的最根本特色、因此在南北朝时期即已玄儒并称?玄道同言了,如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"、那末反而³¹⁶⁰会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉、 　　玄学融合儒道的理论！以自然与名4553教为中心！深入地讨论了有无 本末?性命、物理 圣王等问题,对于这些具体问题的分析和论证,玄学家们有同有异、从而形成了玄学内部9446的不同派别。对此本文不准备作详细讨论 我只是想指出。不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同!然而他们都都表现出一个共同的理论特点。即采用"自自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题, 　　王弼玄学的主题是"以无为本"！这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）！他认为。"万物以自然为性"（同上二十九章注），因此"天地任自然 无为无造","天天地不为兽生刍。而兽食刍?不为人生狗。而人食狗 无为于万物而万物各适其所用！则莫7253不赡矣"（同上五章注）,同样 与与此相关的另一个主题!即"圣人体无" 则是要求"圣人达自然之性,畅万物之情"、"因而不为，顺而不5196施"（同上二十九章注）?"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）?总之？"天地之中!荡然任任自然"（五章注）,这是宇宙？人生的根本法则。只有任其自然。才合万物之本性。万物是有理的、万物之自然本性也就是它的理?换句话说。万物的本性也就是自然而合理的?所以他在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时，反复强调这样一点？即他认为 一切事物均"自然已足！益之则忧！故续凫之足？何异截鹤之胫,"（二十章注）又说："自然之质 各定其分？短者0809不为不足，长者不为有余 损益将何加焉 "（《《周易•损卦•彖传注》） 　　玄学的另一位主要代表郭象？不讲"以无为本"?而以"独化自足"为其学说的主旨？但是，郭象象在论证其"独化自足"的主旨时 所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论、郭象是明确宣布"造物无物"（（《庄子序》）的、其结9760论自然是"物皆自然！无使物然"（《齐物论注》）!如果说。王弼在论证万物的自然⁶⁰⁵⁰发生和存在时！强调一个统一的必^然然的根据的话!那末郭象在论述万物的自然发生和存在时。则则强调"物之自造"（《庄子序》）。即事物各自的独立自得！而否定一个统一的根据、从郭象反复申1267述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》）？"掘然自9756得"（《大宗师注》）,"忽然而自尔"（（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理、其实不然、他同样十分强调各个事物自然所得之性。并非自己可以决定或更改的？如所谓"天性所受、各有本分。不可逃、亦不可加"（《养生主注》），又如说："大物必自生于大处、大处亦必自生此大物，理固自然，"（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得,而这种自生自得也是有其自然而必然之理的!所以,¹⁴⁷³郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜、"《齐物论注》）,同时也认为。物与物之间的关系虽是"自然相生"的,但又是"不可一日而相无"的的（《大宗师注》） 这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现 这就如同"君臣上下、手足内外！乃天理自然。岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此,他又说："顾自然之理？行则影从，言则响随！"而归根结蒂也是由于"物无妄然?皆天地之会，至理所趣,"（《德充符注》）就这方面来说！郭象与王弼的观点是一致的。 　　至此、我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了，这种"自然合理"^论论的理论特征是!通过顺物自然之性性（王弼说）!或自足其自得之性（郭象说） 来论证事物各自地位的合理性 以及物与物之间关系的合理性,玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"!认认为事物都有其"所以然之理"?即一种必然性,而这种"所以然之2172理"的根本特性、在玄学理论中也就是"自自然而然"? 　　王弼说："自然。其瑞兆不可得而见也?其意趣不可得而睹也！"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为⁴⁷¹⁰而自然者也 "（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成!而⁰²⁹²不知其所以然"（《老子》二十一章注） 但是！此³⁵¹⁸所以然之理又不是全然不可知的，所以王弼又说："识物之动,则其所以然之理皆可知也!"（《周易》乾文言注）这是说？所以然之理体现在事事2578物物的性用之中，通过过观察事物之性用,则其所以然之理也就可以把握了? 　　由于玄学家们还不能完全正确确解释事物的所以然之理,同时也由于他们所处时代的限制、在他们的理论中存在着严重的命定论内容！但是，我们应当看到?他们把命归于"自然合理"之自性、而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的？就此而言 玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态，正是这种理论形态?在改变两汉的神学目的论的理论形态、以及开创宋明理学的理论形态,以至确立中国传统哲学的基本性格等方面?都有着重要的意义。 　　与西方传统哲学和文化相比较。中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄,甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征?它在内容上表现为注重人事 注重现世？因而伦理的和政治的成分十分突出、而在理论形态上。则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）！注重理性的自觉！ 　　过去 人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时、往往追溯到先秦儒^家家的传统上去？经常引用《论语》中孔子的话。诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）!"未知生，焉知死" "未能事人 焉能事鬼"（《先进》）、"务民之义,敬鬼神而远之"（8942《雍也》）?等等作为证明 我们不能否认,孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成。确实有一定的影响的？但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的、是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论、 　　从儒家孔孟思想中。我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失、但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天。天命观念相当严重！汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒^家家的天命观,他们吸收阴阳五行,以及象数纬候等学说？炮制了一套相当精致的天人感⁹⁷⁷⁹应理论!把儒家的天命观发展到了一个新的高度!西汉著名的今文经学家董仲舒！^是是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命！无以为君子"（《论语•尧曰》）一语！并且明确地定义说说："命者、天之之令也"（《汉书•董仲舒传》），"王者?必受命而后王，"（《春^秋秋繁露•三代改制质文》）因而!他认为？王者最重要的任务之一？就^是是"承天意以从事"、"承天意意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为。"王道之三纲？可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度!道德规范、都源于天！他声言，"天虽不言！其欲赡足之意可见也!"（同上《诸侯》）推而而广之，人的一切行为?特别是人君的行为、都会引起天的的反响（感应）?或呈瑞祥，或降灾异！从而显示示天意?天命!总之?在董仲舒舒眼中！天是"百神之大君"（同上《郊祭》）？天除除了无人格形象外!其至高无上的绝对地位和意志,比之殷周时期的上帝。诚有过之而无不及, 　　同时!从董仲舒起！还开始了一个神化圣圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）?"圣人能系心于微而致之著也"（同上^《《二瑞》），这就是说？只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系？他特别推尊孔子!认为"仲尼^之之作春秋也。上探正天端？王公之位？万物民之所欲 下明得失。起贤才。以待后圣"（同同上《俞序》）、把孔子打扮成一个为万世立法的教主、 　　这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步^的的发展!圣圣人不仅在智慧上不同凡人？而且在外貌上也与众不同?《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"？圣人"与天地合德、日月合明！四时合序,鬼神合吉凶"等等，而且还特别强调"^圣圣人皆有异表"，诸如"尧眉八彩"？"禹耳三漏"。"皋陶鸟喙" "文王四乳"?"周公背偻"?"孔子反宇宇"等等，而在某些纬书中?这些圣人的形象就更是神奇古怪了，如《孝经^纬纬》中描述的孔子容貌是："海口"?"牛唇"，"虎掌" "龟脊"。"辅喉"!"骈齿"等等。按照这种描述，孔子已完全超出^了了凡人的范围！而升入了神的行列 于是。又出现了孔子为黑帝之子的神话 此外 东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶!至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下" 从此、谶纬被统一起来、作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献?使儒家经典也神学化了、 　　由此可见、从董仲舒，经谶纬 至《白虎通》！2264两汉今文经学制造了至高神（天）。经书（谶纬）!教主（圣人?孔子）等 走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路!两汉时期的古文经学派，缺乏理论。在思想上的影响是无法法与今文经学派相匹敌的,两汉之际际的杨雄 桓谭。东汉的的王充等！特别是王充的《论衡》一书。着重发挥了道家自然无为为的思想!从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论。是有着重要历史意义的!但是由于王王充这本书在当时社会环境下。没有能够广9453泛流传?其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向、 玄学趁西汉经学之弊而起？接过王充自然无为的理论?但是作了了重要的改造，王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天7923地万物之本的基础之上的!二是主要从宇宙万物生成方面来论述的,三是针对神学目的论、而强调自然无无为的偶然性,玄学主要不从气化方面论天地万物之生成！而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此,玄学所说的自然无为！不是指某一实体的特性！而而主要是指一种普遍的,客观的,抽象的必然性。或者说是决定定一种事物得以生成 存在、以^及及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理?就这一点说,玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷？这样,玄学既9059以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论,又以"物无妄然、必由其理"!肯定了事物存在的客观规定性和必然性。 　　玄学把自然无为推演为一种客观存在的 抽象3613的必然之"理"？对于东晋以后的名教理论、以至于宋明理学的以理为8789本的哲学体系的确立 是有重要影响的!如东晋袁宏作《三国名臣赞》。在夏侯太初赞中就说道："君亲自然、匪由名教"（《晋1000书•袁宏传》）？又如《宋宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典?盖本之自然！求之情理 非从天堕。非从地出!"总之,大都强调礼律名教出自人的的自然性情?是自然合理者、理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受、天理二字却是自家体贴出来 "（《二程程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看,理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发，这样说？大概不能说过分或牵强，如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者 自然底道理"，"学者只须明³⁷⁹⁵天理是自然的道理、移易不得、"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的？ 　　理学家确认万物皆有理、一物有一物之理！而这些理都是自然的,必然的?关于这方面的论述？^可可以说俯拾皆是！如程颢说："万物皆有理。顺之则易。逆之则难?各循其理？何劳于5368己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似,程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社社会现象中去，如说："气有淳漓。自然之理，"（同上卷十五）!"动极则阳生！自然之理也"！"生生之谓易?理自然如此!"（同上3100卷十八）"道二,仁与⁴⁴⁰⁹不仁而已?自然然之理如此？"（同上卷十五）"质必有文？自然之理？"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱 乱则升治。理自然也？"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受!虚则来物,理自然也?"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样！理学之集大成者朱熹、也十分强调理的自然而必然？如他说："天者！理而已矣、大之字小、小之事大!皆理之当然也！自然合理、故曰乐天 "（《孟子•梁惠王下^》》注）"愚谓？事物之理！莫非自然,顺而循之。则为大智 若用小智而凿之以自私？则害于于性而反为不智,"（《孟子•离娄娄下》注）。 　　在宋明理学时代！哲学中有气本，理本？⁴⁸⁸⁰心本等不同的学派！他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别 有的甚至于对立。因而对于理的地位。作用等等看法也有很大的不同。但是 在理具有自然而必然性这一点上,3435各派基本一致 这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是这样的，当然？关于理的理论。宋明理学比之于玄学要丰富得多,深刻得多 如果说在玄学那里1002还只是一株小苗?而到理学那里则已长成一棵参天8907大树了 但是,关于理的基本性格,即作为事物之所所以然，既是必然的!又是自然的!4008理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了 这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义、 玄学的"忘言得意"论 　　忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点。它与当时的言意之辨有密切的关系,汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也，抽象之本体。无名绝言而以意会者也！迹象本体之分，由于言4125意之辨、依言意之辨，普遍推广？而使之为一般论理之准量。则实为玄学家所发现之新眼光！新方法？"并认为！"玄学统系之建立，有赖于言意之辨？"汤先生的这一番分析是很重要的！ 　　在当时的言意之辨中!关于言意之间的关系主要有三种不同的观点： 　　一？认为言尽意？其主主要代表为欧阳建？他认为。言与8296意的关系"犹声发响应 形存影附?不得相相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣 "（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心。非言不畅,物定于彼。非名不辨 "也就是说，言能尽意。离言不能得意。 　　二 认为言不尽意？以荀粲，张韩,郭³³⁸⁴象等为代表、如荀粲认为："盖理之微者,非物象之所举也,今称立象以尽意 此非通于意外者也!系辞焉以尽言？此非言乎系^表表者也,斯则象外之意?系表之言!固蕴而不出矣 "（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张张不用舌!他说："卷舌翕气,安得畅理。余余以留意于言,不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七?《不用舌论》）郭象则说："意尽形教 岂知我之独化于玄冥之境哉。"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"、"故求之于言意之表面后至焉!"（《则阳注》）此派0287对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合", 　　三 认为6915言以出意？得意在忘象？以王弼弼为代表?如他明7571确说："夫象者，出意者也？言者,明象者也"?"言生于象。故可寻言以观象!象生于意,故可寻象以观意"、他还认为?"意以象尽，象以言著",所以。此派对于言象的作用并不完全否定?而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上？就不可能得其意，因此必须忘6131言忘象，"乃得意者也"？（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意 　　上述二,三两种观点由于均为重意轻言象?以强调得意为主?因此常被混为一谈!而不作分别！我们这里所说的玄学"忘言得意"的的方法、也是综合这两者的意思而言的？ 　　关于忘言得意的方4948法在当时学术思想界中所起的作用？汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一 用于经籍之之解释,二 契合于玄学之宗旨，三?会通儒道两家之学。四！于名士之立身行事亦有影响?五。对佛教翻译、解经经亦有重要影响?对于这些本文不准备重复?以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一 对于中国传统哲学和文化的影响？补充⁷⁴²³一些意见、 　　忘言得意的方法！主要是从探求对于事物现象之本源 根据的认识中⁶²⁹⁸提出来的,玄学作为一种玄远之学、诚如汤用彤先生所分析的那样?"论天道则不拘于构成质料。而而进探本体存在 论人事则轻忽有形之迹,而专专期神理之妙用?"这一点。可以以王弼之说为证，如他说："夫欲定物之本者!则虽近必自远以证其始,夫欲明物之所由者、则虽显而必自幽以叙其本 "（《老4987子指略》）这里所谓的"本" "始"也就是他^所所谓的无形无象、无称无名的道,郭象也同样强调?欲求圣人人之道，不应停留在有形之"迹"上。而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"，因此?忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上！而要深入到事物的内部去把握其根本!就这方面说 玄学的"得意"之论？反映映了人们对于宇宙，社会认识的深化的要求！"忘言"（"借言"）以"得意",即是取得这种深化认识的玄学方法, 　　"得意"之论 在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•7354明象》）？以及本文上引他所说的"识物之动。则其所以然之理皆可知也"等论述中8589都可以得到证明！但是！到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注） 而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意",他说说："夫物有自然！理有至极？循而直往？则冥然自合。"（《齐物论》注）又说："至理之极、但当冥之？则得其枢要也?"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养！使主客体合而为一的自证,意会的方法,它带有神秘主义的色彩 后人所解理的玄学"忘言得意"论！常常是是合王弼,郭象³⁹⁴⁷两者的方法而言的!无论是因言象而得意，还是超言象而^会会意（冥合）、其中的关键都都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用?没有认识主体^的的能动作用是不可能得意的。而得意之深浅 又与认识主体的素质有着密切的关系!就此而言 这种认识方法包包含了由外而内?由内而外,得之于外，证之于内!内外合一，主客通明的过程。这也也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点! 　　我认为！著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，7662即"至于用力之久？而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到、而吾心之全体大用无不明矣？"（《大学注》）正是对于王弼,郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展 　　玄学的"忘言得意"论不仅仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义!而且对于中国传统文学。艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响,在某种意义上甚至可以说!"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一? 　　在中国^古古典文艺理论中，认为文3843学艺术的创作？最重要的是"立意",这里所谓的"意"?从字面上说是泛指文艺作品的思想内容！而进一一步具体地讲，这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的 一个历史时期的最根本的政治？伦理之道 三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物?文不逮意!"这句话^的的意思是说！常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实^际际情况！而所写的文章又不能完全表达出⁹⁰⁵⁶这些思想内容,这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出，他是把表达"意"放在十分重要的地位的 　　在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中 我们可以看到到这样的说法："道沿圣以垂文 圣因文而明道!"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义，也有"察人文以成化"的社会政治 伦理之道。这句话的意思是,"道"通过圣人而流传于文章中?圣人借助文章来阐发"道"。这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进？到了北宋的周敦颐那里?就十分明确地提出了这样的命题、即"文所以载道也",（《通书•文辞》）"达意"?"明道"、"载道" 都是从文学！艺术思想内容方面来说的?而从文章,诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中,如绘画,书法？戏曲等4066）的技巧表现上来讲？则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）？上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要9431的理论和特点。而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的， 　　比起对文文学艺术创作论的影响来说?玄学"^忘忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响,更为巨大？对于文学艺术！中国传统的欣赏习惯，最注重于得意于言外（形外）！喜欢那些"意犹未尽" "回味无穷"的文学艺术作品,因而对于那种只能就眼前呈现现的形象来评论文学艺术的人、则认为根本不够1677一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似?见与儿童邻。赋诗必此诗、定非知诗人！"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一！见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 　　不仅如此。人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）？也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外！而靠自我去心领神会,如东晋著名诗人陶渊明（365-427）。在他那首脍炙人口的"采菊东篱下？悠然见南山"一诗中?其最后两句就说明了这样的观赏特点?诗曰："此中有真意。欲辨已忘言,"这是说 他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所^领领略到的"南山"风光："山气日夕佳!飞鸟相与还"？其中的"真意"、是无法用语言表述清楚的。而只有忘却却语言!去自我体会、回味? 中国传统的文艺欣欣赏中,最喜欢谈"诗情画意" "韵味"（"气韵" "神韵"等）,"境界"等等!都不是停留在表面言象上所能领略到的、也不是语言!形形象所能明白表达的,真所谓"只可意会。不能言传"！中中国传统文化中这种不拘泥于言象?而注重于得意的欣赏论、给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性?同一作品！同4225一自然风光！不同的欣赏者从不同的角角度去观赏,用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意！以以及各人所得之意 往往相去甚远、而且、即使是同一人欣赏同一作品或自然风光！在不同的环境和和心情下。也往往前后有极大不同的体会和所得、借用一句中国的老话来讲 即所谓"诗无达诂"!在这里。欣赏者可以充分发挥其主观能动性 以至可以完全离开创作者的原意?6319而体会出另一种新意来！ 　　在玄学"忘言言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论！欣赏论论上的特点？构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统！ 　　玄学的"忘言得意"论,无论在认识的思维方法上。还是在文学艺术的欣赏习惯上!都表现出一定的主观随意性！这从一方面来说?反映了中国传统7667哲学思维方式中缺乏精确性的弱点,缺点、然而从另一3181方面来说。却又反映了中国传统思维方式中的的主观能动性和灵活性。并在一定的条件下可以起到解放思想的作用,如玄学本身，即是借用这种思维方式?把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来、从而开创了一种简约而深邃的7176义理之学，宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的？ 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响、远不止本文以上所列两点,本文只是希望起一抛0149砖引玉的作用？ 　　________________________________________ 　　玄学： 　　[ 古典诗词虚实相生的取景美论文承蒙大师指点

古典诗词虚实相生的取景美论文、么叫“虚