八字中无气

• 八字中无财就没有财运吗？

  　　这个问题的答案是：不一定， 有的人八字格局组合不需要财星、如果八字里有财或岁运出现财星,反而穷苦潦倒, 就就象有人问“我八字里金木水火土中缺哪样!是不是缺少的那一样就需要补”一样，回答答也是不一定， 是的,中国八字命理的基本原则是抑强补弱、维持五行平衡?但是也要⁹⁰²³考虑到喜忌。组合和气势等情况!我们学懂了驾车理论知识、不等于就掌握了实际操作技巧？ 比如八字里克制我的官杀星过强，而日主偏弱。有财星生官杀会极为不利 八字里缺财星反而为吉？如财星是土!那么官杀星就应该是金，土生金。^好好比土是金的源头,没有了土?克4712“我”的官杀就没后援？力量就不会太大、后劲就不足、 这样的情况下?如八字里缺了土本是好事！我们再去补土不是变好事为坏事了吗。 所以、不考虑组合和和格局喜忌？一见八字里缺缺什么五行就叫你补什么的命师 肯定是一只脚在门槛里面？另一只脚在门槛外面的人 还没真正搞懂命理学、你如向⁹⁷⁸³这样的人寻求指点，与问道于盲无异! 回到话2450题上来, 八字中毫无财星!哪种情况况下是有财运的, 八字无财、身强又不从强,而有食伤星的,一生不会缺少钱花,靠专长挣钱？食伤星是是生财星的?食伤星犹如财的源头。既然有源头？则不要愁没钱的来源 八字无财!官2420杀旺克身者。行运遇见印比帮身之时?富贵齐来 官4138旺克身必身弱、喜印通关 印将克制“我”的力量转化为生⁷⁵⁵⁶“我”的力量，这叫化杀为权,所以贵。这^个个时候忌讳有财星克印星。八字和岁运无财为吉？当应验9987财星方面的好事！自然是也可以富、 八字无财!日元旺极。构成从强格了？顺其气势反喜比劫和印星 而忌讳八字和岁运出现克制“5777我”的官杀？这叫冒犯旺神必遭来灾祸？由于财是生官杀的!相当于官官杀的同谋者！一旦岁岁运出现财星旺地!它就有支持官杀星来冒犯旺神之意,当然2817也就“同罪”,财星这个时候是起坏作用了、必必然应验破财之类倒霉事!没有财星反吉？当应验财方面好事!会有财运的！ 如男命：庚戌,庚辰 庚申 乙酉？三会金局?乙庚合化金？构成了金的4432从强格？八字喜土?金两种五行，忌讳木、火！也忌水生木?这个格局好就好在乙木被合化为金了,中年时期又有两步金旺的大运 必主发财!命主青少年时行火旺大运？家穷？到未运甲申？乙酉这两年金旺，白手起家创下几百万家产！开始了他的的富裕之路？他八字不见偏财将应偏财方面吉、所以会意外发横财、0794而其前些年老老实实做事反而无钱（八字中毕竟见正财不利） 八字中毫无财星 哪种情况下是无财运的 身。

• 八字中天干无财星而地支余气有财库，它支余气有偏才的婚姻怎么看

  　　整体运：★★★★☆ 　　今年的运势多变,主动把握节奏而非被动接受^会会是成功的关键、上半年创业者?生意人遇到的瓶颈可可望出现转机,应趁机整合资源并不断地向前开拓，才能赢来好战果!工作上有有调职的可能！在新环境中和同事打成一片很是重要？爱情则预示着一段关⁰⁵⁰⁴系的改变、这改变有好也有坏！4648下半年单身者尤其是职场新人有望发展一段办公室恋情！恋爱中人腻在一起能让感情升温?但对异地恋则有不利、！卧室摆件家居饰品

• 八字无气是什么意思

  　　无气 一般 代表 无根 或者在休囚之月 四周无帮扶。、下巴有个坑的面相分析

• 八字里面的 父母难依 刑克妻子 兄弟无靠 中限惊恐

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• 为何八字中无缘分的人，还会有所谓的男友情感，这真的是背后的缘分所致吗？

  　　幸福就像眼泪?瞬间划过 却留下永远的痕迹？，2017生肖逐月运势运程

• 女人八字中无官星是不是一生都没有老公

  　　命理上可没有这样的说法！岁运总会出现官星的、...？八字中无气入户门对沙发如何化解

• 八字极弱是不是无希望了？

  　　你好,不不要那么想的.从弱也是一种格局,比身弱好此造.因为从儿格财运都不错,旺弱不能定人的命的.你走金大运正适合投资经商呀.庚子辛丑之年定有财上门的.算命是有个规划,要坚定信心呀.祝你好运朋友.!易学之家 八字教学网

• 辛未 丁酉 辛已 甲午这个八字中七杀是不是无制，无制会造成什么后果？疾病？穷困？早逝？

  　　身杀两旺的格局！这个格局缺水？急需的物品残缺！就是偏枯、喜水 每年冬季季都好、凡遇水运？水年也顺 。乐遥园公墓地址

• 玄学中的“无无论”如何理解？

  　　玄学在中国传统哲学的发展历史中,是一个极其重要的的环节 它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成?起着决定性的作用,它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文文化方面、也起了重要的桥梁作用、在这篇文文章中！我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位?而只想就两个题目来谈一谈玄学在形^成成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄4993学的"自然合理"论,一是玄学的"忘2938言得意"论、前者 确立6524了中国传统哲学的基本理论形态、而后者。则构成了中国传统哲学中最主要的7614思维方式之一。 　　玄学的"自然合理"论 　　玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征,这在学术界的看法是一致的？但关于玄学究竟是以儒为主、还是以道为主?是儒表道里?还是道道表儒里，则有各种不同的分析和结论！因此、在学术界中有的^称称玄学为"新道家"。有的则称玄学为"新儒家"、这两种称呼?各各自都有充分的史料作为根据!因而都是有道理的?也都可以成立？但是 我认为？玄学就是玄学？不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号、以至造成人们对玄学的某种先7029入为主的偏面之见。 　　^大大家知道,自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一，而这两者（（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题？也是两家矛盾。争议9212的焦点所在、玄学在理论上的任务 就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献 王弼所谓圣人体无,故言必及有,0110老庄未免于有,故恒恒致归于无 已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色!玄学发展到了郭象！高高唱"内圣外王"之道、论证所谓"圣人虽在庙堂之上。然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》）?则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然?融合到了无法再分你我的极高明地步？这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称、玄道同言了 如果一定再要把玄学加以分析！将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉、 6197　　玄学融合儒道的理论。以自然与名教为中心、深入地讨论了有无 本末，性命，物理！圣王等问题，对于这些具体问题的分析和论证、玄学1269家们有同有异、从而形成了玄学内部的不同派别、对此本文不准备作详细讨论，6907我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同?然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形¹³⁴⁴态来论证上述各种具体问题! 　　王弼玄学的主题是"以无为本"。这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）。他认为？"万物以自然为性"（同上二十9140九章注），因此"天地任自然 无为无造"。"天地不为兽生刍。而兽食刍 不为人生狗、而人食狗？无为于万物而万物各适其所用、则莫不赡矣"（同上五章注）!同样。与此相关的另一个主题？即"圣人体无" 则是要求"圣人达自然之性!畅万物之情"！"因而不为。顺而不施"（同上二十九九章注） "辅万物之自然而不为始"（二十七章注） 总之？"天地之中?荡然任自然"（五章注）。这是宇宙,人生的根本法则?只有任其自然？才合万物之本性。万万物是有理的,万物之自然本性也就是它的理！换句话说！万物的本性也就是自然而合理的？所以他在指出"物无妄然,必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时?反复强强调这样一点，即他认为。一切事物均"自然已足?益之则忧，故续凫之足？何异截2559鹤之胫 "（二十章注）又说："自然之质!各定其分、短者不为不足?^长长者不为有余?损益将将何加焉？"（《周易•损卦•彖传注》） 　　玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"。而以"独^化化自足"为其学说的主旨、但是?郭象在论证其"独化^自自足"的主旨时?所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论 郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的。其结论自然是"物皆自然?无使物然"（《齐物论注》）。如果说、王弼在论证万物的的自然发生和存在时,强调一个统一的必然的根根据的话！那末郭象在论述万物的自然发生和存在时!则强调"物之自造"（《庄子序》）、即事物各自的1929独立自得、¹⁶⁸⁵而否定一个统一的根据,从郭象反复申述"物之生也?莫不块然而自自生"（《齐物论注》）。"掘然自得"（《大宗师注》）、"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看?似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理?其实不然。他同样十分强调各个事物自然然所得之性，并非自己可以决定或更改的?如所谓"天性所受!各有本分 不可逃！亦不可加"（《养生主注》）？又如说："大物必自生于大处!大处亦必自生此大物。理固自然！"（《逍遥游注》）这也就是说？事物物虽自生自得,而这种自生自得也是有其自然而必然之理的!所以?郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理?事事有宜。"《齐物论注》） 同时也认为、物与物之间的关系虽是"5093自然相生"的。但又是"不可一日而相无"的（《《大宗师注》）、这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现,这这就如同"君臣上下。手足内外、乃天理自然、岂真人之所为哉，"（《齐物论注》）由此。他又说："顾顾自然之理,行则影从,言则响随？"而归根结蒂也是由于"物无妄然。皆天地之会,至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象2597与王弼的观点是一致的, 　　至此!我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了！这种"自然合理"论的理论特征是!通过顺物自然之性（王弼说）。或自足其自得之性（郭象说）?来论证事物各自地位的合理性、以及物与物之间关系的合理性,^玄玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"?认为事物都有其"所以然之理"？即一种必然性、而这种"所以然之理"的根本特性!在玄学理论中也就是"自然而而然", 　　王弼说："自然,其瑞兆不可得而见也！其意趣不可得⁷¹³²而睹也？"（《老^子子》十七章注）郭象说："自然者，不为而5775自然者也、"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成。而不知其所以然"（《老子》二十一章注） 但是！此所以然之理又不是全然不可知的、所以王弼又说："识物之动 则其所以然之^理理皆可知也？"（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事事物物的性用之中！通过观察事物物之性用,则其所以然之理也就可以把握了? 　7896　由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制!在他们的理论中存在着严重的命定论内容、但是!我们应当看到?他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重重要意义的，就此而言？玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态?正是这种理论形态！在改变两汉的神学1228目的论的理论形态 以及开创宋明理学的理论形态,以至确立中国传统哲学的基本性格等方面!都有着重要^的的意义？ 　　与西方传统哲学和文化相比较？中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄,甚至在某种意义上可以说表现为一种非非宗教的特征、它在内容上表现为注重人事？注重现世、因而伦理的和政治的成分十分突出？而在理论形态上?则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）!注重理性的自觉! 　　过去!人们9034在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时。往往追溯到先秦儒家的传^统统上去，经常引用《1719论语》中孔子的话,诸如"子不语语怪力乱神"（《述而》）？"未知生。焉知死"？"未能事人？焉能事鬼"（《先进》）?"务民之义。敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明!我们不能能否认!孔子上述言论对中国传统哲学非宗宗教特征的形成！确实有一定的影响的?但是我认为,对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的的"自然合理"论? 　　从儒家家孔孟思想中、我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意^志志之天 天命观念相当严重，汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观 他们吸收阴阳五行、以及象数数纬候等学说,炮制了一套⁷¹⁹⁸相当精致的天人感应理论?把儒家的天命观发展到了了一个新的高度。西汉著名的0184今文经学家董仲舒!是其中最重要的代表， 董仲舒举出孔子说的"不知命?无以为君子"（《论语•尧曰》）一语,并且明确地定义说5709："命者?天之令也"（《汉书•董仲舒传》）！"王者，必受命而后王。"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而？他认为。王者最重要的任务之一、就是"承天意以从事"！"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）？他还认为 "王道之三纲！可求于天"（《春秋繁露•基义》）,即人类^社社会一切最基本的政治制度？道德规范！都源于天,他声言？"天虽不言、其其欲赡足之意可见也、"（同上《诸侯》）推而广之！人的一切行为,特别是人君的行为!都会引起天的反反响（感应）！或呈瑞祥!或降灾异、3923从而显示天意！天命，总之 在7882董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了无人格形象外 其至高无上的绝对地位和意志!比之殷周时期的上帝?诚有过过之而无不及, 　　同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动!董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）?"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）,这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系?他^特特别推尊孔子？认为"仲尼之作春秋也、上探正天端。王公之位！万物民之所欲,下明得失?起贤才!以待后圣"（同上《俞序》）？把孔子打扮成^一一个为万世立法的教主! 　　这种动向到了纬书和《白虎虎通》中更有进一步的发展,圣人不仅在智慧上不同凡人,而且在外貌上也与众不同，《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"！圣人"与天地合德。日月合明、四时合序，鬼神神合吉凶"等等!而且还特别强调"圣人皆有异表"？诸如"尧眉八彩"、"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙" "文王四乳"，"周公背偻"?"孔子反宇"等等，而在某某些纬书中 这些圣人的形象就更是神奇古怪了,如《孝经纬》》中描述的孔子容貌是："海口"?"牛唇"？"虎掌"?"龟脊"？"辅喉"。"骈齿"等等!按照这种描述！孔子已完全超出了凡人的范围。而升入了神的行列,于是！又出现了孔子为黑帝之子的神话,此外。东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏！薛汉等校定图谶!至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"、从此、谶纬被统一起来?作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献?使儒家经典也神学化了。 　　由此可见!从董仲舒?经谶纬！至5039《白虎通》!两汉今文经学制制造了至高神（天）、经书（谶纬）。教主（圣人！孔子）等，走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路！两汉时期的古文经学派,缺乏理论!在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉⁸⁹⁹⁶之际的杨雄？桓谭、东汉的王充等!特别是³¹²⁹王充的《论衡》一书 着重发挥了道家自然无为的思想？从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论?4301是有着重要历史意义的。但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传？其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向， 玄学趁西汉经学之弊而起。接过王充自然无为的理论，但是作作了重要的改造、王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的、二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论!而强调自然无为的偶然性,玄学主要不从气化方面论天地万物之生成！而是主张"归一于无"或"独化自足"?因此，玄学所说⁰⁷²⁵的自然无为。不是指某一实体的特性？而主要是指一种普遍的!客观的 抽象的必然性、或者说是决定一种事物得以生成 存在。以及与他种事物^之之间构成某种关系的所以然之理,就这一点说？¹²⁹⁹玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷 这样？玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论!又以"物无妄然、必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性! 　　玄学把自然无为推推演为一种客观存在的。抽象的必然之"理"、对于东8243晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立？是有重要影响的！如东晋袁宏作《三国名臣赞》、在夏侯太初赞中就说道："君亲自然？匪由名1614教"（《晋书•袁宏传》）,又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典、盖本之自然，求之情理,非从天堕，非从地出！"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情？是自然合理者！理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受？天理二字却是自家体贴出来 "（《二程外书》卷十二）但是!我们从他们对天理的解说来看，理学的7772天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发！这样说 大概8432不能说过分或牵强?如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者！自然底道理"、"学者只须明天理是自然的道理,移易不得，"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理？与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的、 　　理学家确认万万物皆有理 一物有一物之理!而这这些理都是自然的，必然的!关于这方^面面的论述,可以说^俯俯拾皆是!如程颢说："万物皆有理?顺之则易 逆之则难!各循其理？何劳于己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼,郭象之说？何其相似!程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去？如说："气有淳漓？自然之理?"（同上卷十五） "动极则阳生！自然之理也"！"生生之谓易。理自然如此 "（同上卷十八）"道二。仁与不仁而已，自然之理如此？"（同上卷十五）"质必有文。自然之理、"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱！乱则升治 理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受,虚则来物!理自然也?"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样!理学之集大成者者朱熹！也十分强强调理的自然而必然，如他说："天者！理而已矣、大之字小!小之事大 皆理之当然也。自然合理 故曰乐天 "（《孟子•梁^惠惠王下》注）"愚谓。事物之理。莫非自然,顺而循之、则为大智，若用小智而凿之以自私、则害于性而反为不智？"（《孟子•离娄下》注）! 　　在9938宋明理学时代 哲学中有气本,理本。心本等0383不同的学派。他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别！有的甚至于对立,因而对于理的地位,作用等看法也有很大的不同!但是。在理具有自然而必然性这一点上？各派基基本一致！这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里?也仍然是9182这样的!当然，关于理的理论!宋明理学比之于玄学要丰富得多!深刻得多!如果说在玄学那里还只是一株小苗？而到理学那里则则已长成一棵参天大树了。但是,关于理的基本性格。即作为为事物之所以然!既是必然的,又是自然的！理即顺物自然,顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了 这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义! 玄学的"忘言得意"论 　　忘言而得意！是玄学在认识方法上提出的一个主要观点。它与1407当时的言意之辨有密切的关系 汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也，抽象之本体。无名绝言而以意会者也,迹象本体之分?由于言意之辨!依言意之辨，普遍推广？而使之为一般论理之准量!则实为玄学家所发^现现之新眼光，新方法、"并认为?"玄玄学统系之建立、有赖于言意之辨，"汤先生的这一番分析是很重要的， 　　在当时的言意之辨中、关于言意之间的关系主要有三种不同的观点： 　　一！认为言尽意 其主要代表为欧阳建。他认为 言与意的关系"犹声发响应。形存影附，不得相与为二矣、苟其不二 则言无不尽矣！"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心！非言不畅 物定于彼!非名不辨、"也就是说。言能尽意！离言不能得意。 　　二，认为言不尽意，以荀粲，张韩 郭象等为为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非非物象之所举也 今称立象以尽意!9689此非通于意外者也。系辞焉以尽言,此非言乎系系表者也,斯则象外外之意、系表之言，固蕴而不出矣？"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《^荀荀粲传》）张韩则更主张不用舌、他说："卷舌翕气，安得畅理?^余余以留意于言、不如留意于不言、"（《全晋文》卷一?七 《不用舌论》）郭象则说："意尽形教 岂知我之独化于玄冥之境哉。"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"。"故求之于言意之表面后至焉、"（《则阳注》）此此派对言象持根本否定态度?因而强调"意会"和"冥合"！ 　　三?认为言以出意。得意在忘象,以王弼为代表。如他明确说："夫象者、出意者也、言者!明象者也"?"言生于象？故可寻言以观象 象生于意?故可寻象以观意"！他还认为。"意以象尽，象以言著",所以,此派对于言象的作用并不完全否定、而是认为言象只是出意的工具？如果停留在言象上?就不可能得其意。因此必须4641忘言忘象？"乃得意者也" （以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。 　　上述二！三两种观点点由于均为重意轻言象 以强调得意为主?因此常被混为一谈？而不作分别！我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法 也是综合这两者的意思而言的， 　　关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用!汤用彤先生在上述一文中！从五9568个方面作了详细的论述 即：一 用于经籍之解释，二！契合于玄学之宗旨、三 会⁹¹³⁸通儒道两家之学？四、于名士之立身行事亦有影响,五！对佛教翻译?解经经亦有重要影响！对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一,⁸⁶³⁰对于中国传统哲学和文化的影响?补充一些意见, 　　忘言得意的方法,主主要是从探求对于事物现象之本源 根据的认识中提出来的,玄学作为一种玄远远之学,诚如汤用彤先生所分析的那样!"论天道则不拘于构成质料!而进探本体存在？论人人事则轻忽有形之迹?而专期神理之妙用！"这一点 可以以王弼之说为证?如他说："夫欲定物之本者。则虽近必自远以证其始？夫欲明物之所由者！则虽显而必自幽以叙其本 "（《老子指略》）这里所谓的"本"？"始"也0173就是他所谓的无形无象,无称无名的道,郭象也同样强调？欲求圣人之道？不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"？因此！忘言得意的实质？也就是要求人们不要停留在事物的迹象上,而要深入到事物的内部去把^握握其根本?就这方面说。玄学的"得意"之论、反映了人们对于宇宙。社会认识^的的深化的要求,"忘言"（（"借言"）以"得意"！即是取得这种深化认认识的玄学方法! 9352　　"得意"之论,在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的!这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》）!以及本文上引他^所所说的"识物之动！则则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明 但是、到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）？而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"!他说："夫物有自然。理有至极,循而直往，则冥然自合！"（《齐物论》注）又说："至理之极、但当冥之?则得其枢枢要也、"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养?使主客体合而为一的自证?意会的方法,它它带有神秘主义的色彩, 后人所解理的玄学"忘言得意"论？常常是合合王弼!郭象两者的方法而言的 无论是因言象象而得意,还是超言象而会意（冥合）!其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用，没有认识主体的能动作用是不可能^得得意的。而得意之深浅！又与认识主体的素质有着密切的关系，就此而言,这种认识方法包包含了由外而内!由内而外！得之于外！证之于内。内外合一，主客通明的过程!这也正是中国传统哲学思维方法9972中的一些最重要的特点、 　　我认为 著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说说的那一番话！即"至于^用用力之久？而一旦豁豁然贯通焉!则众物之表里精粗粗无不到。而吾心之全体大用无不明矣！"（《大学注》）正是对于王弼 郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展！ 　　玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学？艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响，在某种意义上甚甚至可以说、"得意"是中国传统文学艺术的最主主要特点之一。 　　在中国古典文艺理论中 认为文学艺术的创作？最重要的是"立意"!这里所谓谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品的思想内容,而进一步具4827体地讲?这种思想内容往往又是指带有某某种一定倾向的!一个历史时期的最根本的政治。伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物,文不逮意,"这句话的意思是说,常8615常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况,而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容,但也可以看出？他是把表达"意"放在十分重要要的地位的, 　　在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中!我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文?圣因文而而明道？"这里所说的道?既有"观天文以极变"的自然之道的含义。也有"察⁴⁷²⁹人文以成化"的社会政治!伦理之道?这句0336话的意思是?"道"通过圣人而流传于于文章中,圣人借助文章章来阐发"道"，这里已经表露出了文是用以明道的意思 沿此而进。到了北宋宋的周敦颐那里！就就十分明确地提出了这样的命题 即"文所以载道也",（《通书•文辞》）"4884达意","明道"、"载道",都是从文学?艺术思想内容方面来说的。而从文章,诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中 如绘画？书法,戏曲等）的技巧表现上来讲！则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"） 上述各点构成了中国古典文学艺术创创作论上的最主要的理论和特点。而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的？ 　　比起对文学艺术创作论的影^响响来说？玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术^的的欣赏论的影响，更为巨大?对于文学艺术。中国传统的欣赏习惯，最注重重于得意于言外（形外）！喜欢那些"意犹未尽"、"回味味无穷"的文学艺术作品！因而对于那种只能就眼前呈现的形7192象来评论文学艺术的人 则认为根本不够一一个真正欣赏者的资格？如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似，见与儿童邻、赋诗必此诗!定非知诗人!"（《书鄢鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 　　不仅如此,人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）!也往往不是语言所能表达的!而是超出言语之外 ^而而靠自我去心领神会？如东晋著名诗人陶渊明（365-427）。在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山"一诗中、其最后两句就说明了这样的观赏特点!诗曰："此中有真意?欲辨已忘言!"这是说,他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到到的"南山"风光："山气日夕佳，飞鸟相与还"？其中的"真意" 是无法用语言表述清楚的?而而只有忘却语言、去自我体会？回味？ 中国传统的文艺欣赏中？最喜欢谈"诗情画意"?"韵味"（"气韵","神韵"等）、"境界"等等！都不是停留在⁵¹³⁷表面言象上所能领略到的！也不是语言，形象所能明白表达的,真所谓"只可意会。不能言传"、中中国传统文化中这种不拘泥于言象。而注重于得意的欣赏论！给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性！同一作品 同一自然风光，不同的欣赏⁷²⁹¹者从不同的角度去观赏！用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意、4560往往相去甚远?而且、即使是同一人欣赏同一作品或自然风光 在不同的环境和心情下。也往往前后有极极大不同的体会和所得!借用一句中国的老话来讲 即所谓"诗无达诂",在这里。欣赏者可以充分发挥其其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意！而体会出另一种新意来! 　　在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论?欣赏论上的特点。构成²³³⁶了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统！ 　　玄学的"忘言得意"论 无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上。都表现出一定的主观随意性?这从一方面来说！反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点，缺点。然而从另一方面来说！却又反映了中国传⁶⁷⁹⁰统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的的条件下可以起到解放思想的作用!如玄学本身?即是借用这种思维方式。把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来?从而开创了一种简约而而深邃的义理之学?宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的? 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响！远6926不止本文以上所列两点,本文只是希望起一抛砖引玉的作用?，郭富城方媛命理

• 在八字预测学中,年柱地支临空亡,其它柱中无地支来与年支发生刑冲合,请问该年

  　　当然不可以。流年不算空。但是大运是算得、!让男人着迷的生肖

八字中无气、偏才的婚